Smrvljeni slavuj: Passio secundum Slavoj

Pogled izmrcvarenog Stradalog Hrista (passio Christi) iz pećine groba, kakvim ga sugeriše Albrecht Dürer a indikativno bira dizajner knjige: ta zureća melanholija neumrlog a nevaskrslog Bogočoveka (poput Zombija: living dead), s naslovne stranice nove knjige Slavoja Žižeka (“Čudovišnost Hrista: teologija i revolucija”, (prevod: Dušan Maljković, Otkrovenje, Beograd 2008) otvara njegov prilog reciklaži ničeanske (u neku ruku dostojevskijanske) teme “smrti Boga” (koja je vrhunac iscrpela početkom 70-ih godina HH veka: Th. J. J. Altizer i dr). Ipak, “povratak” religije (R. Schaeffler) u postdvoblokovskom svetu globalizacije jeste činjenica što izaziva “novu” reakciju filosofije. Reakcija ide u obliku “teološkog okreta” (L. Boeve) koji ne ukazuje na “teologizaciju” filosofije koliko na retematizaciju njenog odnosa prema pitanju religije i Boga. Naročito je tako s obzirom na izvesno “postsekularno” (Ph. Blond) pozicioniranje upravo filosofije (koja, inter alia, osvešćuje eruptivnost islamskog fundamentalizma, plimska sanjarenja Nenj Age esoterije, takođe afirmaciju detradicionalizovanih oblika hrišćanstva). Žižek se priključuje i toj raspravi koja, posebno u zadnjih 10-15 godina, uživa popularnost u krugovima istaknutih filosofa (J. Caputo, G. Vattimo, S. Quinzio, J.-L. Nancldž i dr). Studija Žižeka, ako je tako možemo zvati, postavlja zadatak mišljenja odnosa teologije i revolucije s obzirom na promišljanje događaja Hrista: događaja koji nas “oslobađa najvećeg straha: straha od smrti” (6). Tačnije, to je pokušaj “skromne odbrane hegelovskog čitanja hrišćanstva” (9). Osnovna ambicija ide za time da emancipatorski potencijal hrišćanstva udruži sa neorevolucionarnim organizovanjem pojedinaca (u dosluhu sa Marksovom teorijom razotuđenja: možda u dosluhu sa latinoameričkom teologijom oslobođenja – liberation theologldž R. Alves). Vojnici slobode i ljubavi treba da udruže delatnu ljubav Hrista sa revoltom protiv postvarujućeg poretka “Velikog Drugog” što drži “konce” društveno-ekonomske i metafizičke eksploatacije u svojim nepogrešivim “rukama” (meta je globalistička tiranija liberalnog kapitalizma, takođe i poredak olažnjujućih oblika religije i snishodljivo komfornog kvaziateizma). Da bi se to uobličilo u idejno-ideološki i političko-pragmatički “program”, potrebno je odustati od hrišćanstva, osim onog “hrišćanstva” kakvim ga invocira Žižek. U tome leži razlog iz kojeg se teološka argumentacija dela raspada duž šavova toka knjige, i najzad pojavljuje kao gest voluntarizma (što ne treba mešati sa pozivom Žižeka na “čist voluntarizam” slobodne odluke da se suprotstavimo “istorijskoj nužnosti”, a protiv poretka “Velikog Drugog” koji – otpisavši nas – kroz unutrašnji potisak istorije gura svet u katastrofu 5). S jedne strane, “dijalog” sa pravoslavljem, rimokatoličanstvom (pa i protestantizmom) prolazi kroz simulakrumsku inscenaciju — sub specie Žižek: raspona od materijalnih grešaka neupućenika preko tendencioznih interpretacija učenja Crkve do momenta, recimo, dirljivog fiziognomičkog inkviziranja (gde lice pape Benedikta vidi kao “nalikujuće vampiru” 147). S druge strane, ono što hrišćanstvo treba da bude, i postane, redukuje glasom Hegela (vox populi) kojeg travestira (post)hegelovsko-lakanovski nedijalektički monolog Žižeka o događaju Hrista. Ukazivanja Žižeka na mnoge, mnoge druge stvari i ličnosti (preko kojih pokušava da ilustruje rad svojih (anti)teza) od kvantne fizike do hermetičke “teologije” Ekharta, od postmetafizičkog idealizma do neomaterijalističke ontologije Badjua (A. Badiou), od skokova u analitiku filma do psihoanaliziranja postmoderne književnosti itd. itd. — ne menjaju činjenicu da on svoju interpretaciju teze Hegela kao bezostatne, a nužne smrti transcendentnog Boga Oca: smrti što se podudara sa smrću Sina na Krstu – postavlja kao aksiom koji se (jer je aksiom) ne dovodi u pitanje: “Aksioma ovog eseja glasi: postoji samo jedna filosofija koja je do kraja promislila posledice navedene tri reči (Stvoren je Čovekom – aut.) – Hegelov idealizam...” (10). Aksiomatizacija teza, imperativan ton apodiktike uverenja, pompa sofističkih trikova iz poststrukturalne “dijalektike” hegelizma-lakanizma, fungiranje na paradoksu i paralaksi, provizorno žongliranje tekstom Biblije i mestima teologije (loci theologici), pastiši, brikolaži i copldž-paste cezure: sav taj galimatijas erudicije što uključuje kontingencije spektakla istorije i kulture – sve to, ipak, sasvim je “nebitno” pred bitnim: naime, pred hegelijanskim stavom Žižeka da je Bog neopozivo i bezostatno umro u Hristu: da umro je i Hristos na Krstu: da smrt Hrista jeste vaskrsenje (nema, dakle, onostranog Hrista, niti eshatološkog događaja dolaženja vaskrsavajućeg Hrista-Crkve u slavi). Evo šta je ukinuto u hrišćanstvu: “... sâma božanska supstancija (Bog kao Stvar-po-sebi) biva ukinuta: negirana (na krstu umire supstancijalna figura transcendentnog Boga), ali je istovremeno očuvana transsupstancijalizovana forma Svetog duha, zajednica verujućih koja postoji samo kao virtualna pretpostavka delatnosti konačnih pojedinaca” (65). “Duh Sveti” jeste opna integrisanih tragova smrti transcendentnog Boga (Oca i Sina). Trag te smrti aktualizuje “udruženje vernika” koji – na putu revolucije ljubavi bez interesa i sentimenta – žive posledice i zaloge žrtve Hristove apsolutne i nezauzvratne Qubavi. Ta paracrkvena “zajednica Duha Svetog” postoji samo i jedino ako i dokle se u nju veruje. Ona je dakle virtuelna, a virtuelan je, utoliko, i “Duh Sveti”. On(o) je pozitivna strana negativnog lika smrti Hristove. Ta smrt se nudi kao snaga herojskog života hic et nunc bez transcendencije vaskrsa a protiv vaskrsa svih transcendencija Velikog Poretka Drugog. To znači da Žižek neće ni nekakvu transcendentnu imanenciju “Boga” “u” “svetu”. Naprotiv: on hoće da virtuelna zajednica vernika koincidira revolucionarnoj partiji bez ikakve teleologije Znanja i Moći koju garantuje Veliki narativ Istine: bilo da je to metanarativ o Velikom Drugom Boga ili Velikom Drugom Partije. Ružičnjak “bolje budućnosti” nije, međutim, “izvan” ni “ispred” stvarnosti istorije, nego se ruža razotuđenja nalazi prikovana u srcu krsta ove stvarnosti (137-138). Pošto je svemoćni Bog mrtav, pošto je mrtva sveznajuća Partija: pošto se nalazimo s one strane imanentnog i transcendentnog, a opet s ove strane svih Velikih Ciljeva “Istine (i) Istorije” (ciljeva propalih između inkvizicije, Gulaga, Pola Pota i Abu Graiba) –— ostaju, da kažemo, pesnica i ljubav ili pesnica ljubavi generisane iz tog fantoma paracrkvene zajednice što smrt Hristovu (u vidu sile žrtvene ljubavi) prepoznaje kao akciju sopstvenog okupljanja radi radikalne razotuđujuće emancipacije sveta globokorporacije. Već hrišćanstvo apostola – smatra Žižek – “postvaruje” događaj ljubavi. To će reći, ostvarenje ljubavi oni eshatologizuju u objekat želje Carstva “koje će doći”. On iznova ističe poruku Hrista, parafrazom ovako: “Kada je ljubav među vama dvoma, ja biću tu”. Takav stav je prećutkivanje, ili nepoznavanje, svedočanstva da Crkva već jeste taj događaj: doduše, “već tu ali još uvek ne” (O. Cullman). Bilo kako bilo, on podvlači kako u tom i takvom okupljanju emancipatornih pojedinaca oko dara ljubavi “leži srž ‘večite Ideje’ emancipatorne Partije” (138) – pa i ljubav za udarom. Pre toga, koristeći bezlični srednji rod (neutrum), Žižek kaže: “... ono organizuje sebe” (138). To “ono” – naime, besmrtna dimenzija čoveka koju “puške ubiti ne mogu”: dakle “Duh” – to “ono” (što aluzijom na Terminatora 2 posličuje neuništivoj amorfnoj sluzi koja se “tvrdoglavo” rekonstituiše) Žižek prepoznaje kao srž “evharistije”, pa pita: “Nije li ono što mi, vernici, jedemo na pričesti, Hristovo telo (hleb) i krv (vino), upravo onaj isti bezoblični podsetnik ‘ono što (rimski vojnici...) ne mogu nikada ubiti’” (135). Kakav je program ne/usmrtivih članova ne/usmrtive Partije smrti Boga i ne/usmrtivog Duha te partije (koju samo članovi mogu usmrtiti, ako svi požele – oni, heroji odgovornosti prema svetu koji nose krst smrti Boga: krst smrti svih garancija)? Prema komunističkom nostalgičaru filosofije u tranziciji, Žižeku, kontrakapitalistički put ne vodi preko agitacije za instrumente korporativnog posredovanja i decentralizovanja moći (sindikati, strukovne grupe, itd., kako hoće J. Milbank). “Zašto naš zadatak ne bi bio prepoznavanje Ruže u Krstu ‘stroge socijalističke diktature’” (138). Više je razloga za rezervu prema toj opciji. Sâm Milbank ukazuje na razloge za oprez: “... u strogoj socijalističkoj diktaturi dolazi do zabrane ‘pustih želja’ što dobroćudno oslobađa od privatnosti čedne ljubavi prema nalozima samostalnog zakona morala” (138). Drugim rečima, socdiktatura virtuelne partije “Duha” postavila bi supstancijalno određenje slobode, ne negativno. To će reći, bilo bi – normativno-kazneno (?) – određeno i šta trebamo činiti, ne samo šta ne smemo činiti. A ko će reći šta trebamo, “pa zato” moramo? Kakav će čovek biti izgovoren “revolucionarnim hrišćanstvom”, to, vidimo iz sledećeg mesta. Na tom mestu Žižek – sedeći u grobu livingdead Hrista, prestolujući (à la locum tenens) na tronu Apsolutnog Duha, marširajući (č)aurom Če Gevare, kalkulirajući implicitnim De Sadom, zagrižen u pomoranldžu-granatu Burldžisa – u otklonu od sentimentalizma što balansira obzire “osećanja tuđih unutrašnjosti”, ukazuje na postrazmensku i postžrtvenu (dakle, nezauzvratnu i apsolutno čistu – bezobzirnu) antimoralnu etiku (147) – i kaže kakav bi voleo da bude: “...etičko čudovište bez saosećanja, da radim ono što treba da bude urađeno u uvrnutom preklapanju slepe spontanosti i misaone distance, pomažući drugima, izbegavajući njihovu ogavnu bliskost. Kada bi bilo više ovakvih ljudi, svet bi bio prijatno mesto, gde bi osećajnost bila zamenjena hladnom i okrutnom strašću” (157). “Prijatnost” vatre toga leda nama ne uliva podsticaj za stupanje na put partije vernika Duha što nam sprema diktaturu pomaganja bližnjima u ime smrti Isusa Hrista: kroz reči malog druga (malog brata: microŠbrĆother) starog Velikog Drug(og)a, ili Brata. Decizionistička tumačenja hrišćanstva, uzurpacije reči Crkve (impostering) – “u ime” virtuelne emancipatorne Partije naroda (ovog puta “Božijeg” naroda): spinovanje teologumena i španovanje teologije (od) Hrista, na kraju koincidira diktatu Druga ili Duha: Druga Duha. Pre toga, unekoliko simulirana rasprava sa tradicijom i izvorima hrišćanstva (čime je “filosofska teologija” knjige ostala izvan teologije Knjige i Zajednice Spasenja), namerno ili slučajno, izobličuje dogmatološke osnove učenja Crkve Hrista: “desupstancijalizacijom” Svete Trojice, “depersonalizacijom” Oca, “subordinacijom” Oca i Sina konstruktu virtuelnog Duha, pa je i novoduhoborac, time crkvoborac, najzad tezom o usmrćenosti Boga on je neoteopashista i teotanatista, itd. itd. – naravno, “u ime Hrista”. Žižek ne pomišlja da duhovno iskustvo mističko-evharistijskog života u Hristu-Crkvi ima čemu da nauči njega: a 2000 godina duhovne analitike zlodatnih i blagodatnih misli, i da duhovne ustanove crkvenog života, njegov tip mišljenja – kada je Bog u pitanju – može biti vide kao hiperdiskurzivnu prelest (illusio spiritualis). Shodno tom stanju ili maniru on dopisuje “anekse” formativnim sentencama ranog hrišćanstva. Tako uvid Irineja Lionskog da “Bog je postao čovek kako bi čovek postao Bog”, prema Žižeku treba da glasi ovako: “Bog je Sebe učinio čovekom, da bi čovek postao Bog koji je sebe učinio čovekom” (18). Žižek se osmeljuje na tu interpolaciju kako bi naglasio nužnost hominizacije božanstva i stav da je Bogu čovek od krvi i mesa (Kelsova “utroba”) – u konstitutivnom smislu neophodan da bi bio Bog – doduše, taj čovek mora biti Sin Božiji (Sin Isus). Pošto je taj Čovek umro na krstu, i nema ga više osim u vidu organizacije verujućih žižekovaca, zašto Žižekov aneks ne bi dekodirali ovako: “Bog je Sebe učinio Žižekom da bi Žižek postao Bog koji je sebe učinio Žižekom”. Navedenim tezama o nužnosti “čudovišnog” Boga u mesu konkretnog (radi ostvarenja sâmoga Boga) Žižek razvija tezu filosofije religije Hegela. Štaviše, time on inauguriše kabalističko-hermetističke korenove uma nemačkog filosofskog idealizma (v. Glenn A. Magee, Hegel and the Hermetic Tradition 2001). Prema Kabali analogno važi: Bogu je čovek kao stvorenje “neophodan” kako bi Sebe samospoznao i postao Bogom (Hegelov dodatak o tome da to mora biti Sin Božiji, ne menja ništa u stavu o nužnosti otuđenja Boga u Sina ili Bogočoveka ili čoveka). Takve veze šokiraju marksistički i prosvetiteljski formatizovanu svest. Naime, zdravorazumski se očekuje da je makar Hegel – taj imperator rada Pojma – imunizovan na hermetizam i okultne tokove egzegeze Talmuda, međutim Kabala upravo to jeste. Ništa se u načelu ne menja u hermetičkim recepcijama Kabale na Zapadu (a Žižek daje ogroman prostor Ekhartu i Bemeu (kojeg, podsetimo, Hegel naziva ocem nemačke filosofije). Zato, na korak od pomisli o tajni nemačkog kabalističkog idealizma (što fungira kao filosofsko “recipiranje predanja (Kabbalah)” okultnih tokova judaizma) – tu neprozirnost (occult) “kao da” je priveo (samo)posmatranju Žižek (kao svojevrsnu “negaciju negacije” samotransparentnog i tobož neokultnog Uma nemačke filosofije: kao bizaran ishod (parallax side effect?) njegove lakanovske reaktualizacije nemačkog idealizma (i teze da je istina nečeg uvek već “izvan” tog nečeg). Hegel: ne Hajdeger, niti čak Niče, dovršava filosofsku stranu misterije smrti Boga. Žižek tvrdi da je emancipatorna partija Duha (koju on obznanjuje u ime Hegela) upravo ono što je Niče 1882. u Veseloj nauci predmnevao pokličem Gott ist tot. Ali “knjiga koja ne sadrži kontra-knjigu smatra se nepotpunom”, prihvata diktum Borhesa (H. L. Borges) Žižek. Primer tvrdnje Borhesa daje fabula priče Čehova: “Čovek odlazi u kazino u Monte Karlu, osvoji milion, dolazi kući i ubija se” (67). Ima li knjiga Žižeka kontra-knjigu? Odgovor je da. Primarna knjiga je: “Žižek odlazi u hrišćanstvo, osvaja besceno blago sile Žrtve Qubavi - Hrista i ubija vaskrs Boga”. To je za njega gotova stvar, fait accompli: “...nema povratka nazad, sve što... stvarno postoji od sada su pojedinci” 65). Prema tome, kontra-knjiga “unutar” ove Žižekove knjige jeste njen ateizam (“materijalistička ‘teologija’”). Kontra-knjiga ovde nije “iznenađenje” iskaza “na kraju” knjige (ono: “uzeo milion i ubio se”), nego ateizam sâmog prima facie teološkog diskursa knjige šifriranog zdravo-za-gotovo (matter of fact) ekspozicijom smrti Boga – koju simulira kao “hristologiju” (on govori o Hegelovoj hristologiji, o Hegelu kao hrišćanskom filosofu, ali sadržajima dehristologizovanog i demitologizovanog parahrišćanstva sâmoga Hegela u ključu Žižeka koji (identifikujući nasilje, emancipaciju i blagodat) ispoveda da: “...lako ću zamisliti situaciju u kojoj bih bio spreman, bez ikakve griže savesti, da hladnokrvno nekoga ubijem”; ruku na srce, on misli na “lekare” što održavaju žrtve radi maksimalizacije mučenja u kazamatima sistema 155). Ako su Otac i Sin “ukinuti”, ako se ignorišu činjenice biblijskog i crkvenog svedočanstva o događaju vaskrsenja kao ispunjenju drame krsta, ako se vaskrsenje redukuje na raspeće, o kakvom je onda Bogu reč, osim ako Bog nije onaj goli “ostatak” (virtuelni reziduum, “izostatak”) – odnosno Duh prvog (verovatno jedinog) člana emancipatorne Partije? Ako je tako, stvar neće otići dalje od karnevalizacije smrti Boga u ime bogova te smrti: kojima je avangarda Žižek: lice koje (da “negiramo negaciju”) dublira Hrista nevaskrslog na Direrovoj slici s korice – koja predstavlja zapravo (auto)portret sâmoga Stradalog Žižeka (passio Slavoj): smrvljenog Slavuja koji u ovom – kako sâm kaže – skromnom pokušaju, ipak ostavlja sentencu kojom ova knjiga (usred ciničke analitike smrti Boga) ostavlja makar jedan estetski trag raspada nade na Vaskrsloga: “... ovo čudo ima svoju cenu: negde se nalazi zgnječeno telo ptice – kao Hristos na krstu, ta najuzvišenija smrvljena ptica” (136). Bogdan Lubardić (Autor je predavač na Katedri za filosofiju Pravoslavnog bogoslovskog fakulteta BU)